SZENT JÁTÉK VAGY PROFÁN JÁTSZADOZÁS? (Mi a líra és van-e feladata?) - 12.

Az 1850-es évek történettudománya kategorikusan tagadta Trója létezését, és a homéroszi eposzokat hiteltelennek, "fikciónak" minősítette. A Homéroszt szerető emberiség fütyült a tudományos vaskalapok véleményére, mert mindig is tudta, hogy Trója létezett. Priamosz és Hektór városának neve olyan mélyen beleégette magát az emberiség kultúrájába, hogy a nevét nem véletlenül őrizte a kollektív emberi emlékezet. Szóba sem jöhetett, hogy a létét megtagadják. Szkepticizmusok, szkeptikusok jöhettek és mehettek, Trója az emberiség közös kincse maradt, és az emberiség sohasem mondott le róla. Ezáltal a szkepticizmus ebben a témában viszonylag kevés kárt tudott okozni. Amikor aztán a "műkedvelő" címkével ellátott - bár archeológiai diplomával rendelkező - autodidakta nyelvzseni, Heinrich Schliemann kutatásai nyomán bebizonyosodott, hogy Trója mégiscsak létezett, a szkepticizmus nagy dohogva, kénytelen-kelletlen elhallgatott ugyan, de a vereségét máig nem emésztette meg: még mindig hallatszanak olyan hangok, amelyek megpróbálják kétségbe vonni nemcsak Schliemann szakmai hozzáértését, hanem az emberi tisztességét is. Nem véletlenül, hiszen Schliemann "bűne" a szkepticizmus szemszögéből nézve megbocsáthatatlan: volt bátorsága összedönteni egy olyan "szilárd", "logikus és megalapozott" történetírói konstrukciót, amelynek létrejötte érdekében a fantázia és a humor "fertőzésével" szemben általában nagymértékben immunis szobatudósok nemzedékei kotlottak az íróasztaluknál éjt nappallá téve, egyik középszerű tanulmányt körmölve a másik után. 

Hogy micsoda végzetes erkölcsi károkat okozhat a szkepticizmus, arra a leghíresebb és legjobb példa Don Marcelino de Sautuolának, az altamirai barlangfestmények felfedezőjének története. A korabeli tudósok "elvből" nem fogadták el, hogy a csodálatos barlangfestmények a "primitív ősembertől" származhatnak. Az altamirai barlangban található műalkotások eredetiségét az akkor uralgó "tudományos elméletek" nevében elvetették anélkül, hogy a barlangot egyetlen komolyabb vizsgálatra méltatták volna. Olyan helyzet alakult ki, amely a szkepticizmusra mélységesen jellemző: absztrakt "elvek" álltak szemben az egyéni tisztességgel. Don Marcelino ellen az "elméleti" gőgjükben felfuvalkodott, tökkelütött szkeptikusok ritka alpári rágalomhadjáratot indítottak: meghurcolták, a becsületébe gázoltak; csalónak, hamisítónak, szélhámosnak kiáltották ki. Ma olvasva elképesztő, hogy a bölcs tudomány minő ostoba érvekkel "bizonyította", hogy Altamira hamisítvány, Sautuola pedig csaló. A megtámadottat kiközösítették, felhergelték ellene a közvéleményt; nemcsak azt tették lehetetlenné, hogy a vádak ellen védekezzék, hanem gyakorlatilag a válaszadás lehetőségét is megvonták tőle. Tették ezt a mindenkori szkepticizmusra jellemző módon: míg a megrágalmazott emberileg ellehetetlenült, a rágalmazók "erkölcsi értelemben tiszták" maradhattak. Amikor - évekkel Don Marcelino halála után - újabb őskori barlangok felfedezése kétségtelenné tette, hogy létezett őskori művészet, és hogy Altamira festményei nem hamisítványok; a tudomány esze helyrebillent: az a ritka eset fordult elő, hogy a szkeptikusok egyikében mégis volt annyi erkölcsi tartás, hogy megpróbáljon elégtételt szolgáltatni a felfedező emlékének. A francia Émile Cartailhac professzor - Don Marcelino legbőszebb támadóinak egyike - megírta híressé vált cikkét Mea culpa d'un sceptique – Egy szkeptikus meakulpája (bűnbánata) címmel. Szép és becsületes írás volt, de már semmit nem segíthetett azon, hogy mégiscsak sikerült tönkretenni egy becsületes ember életét.

Az önmagában vett szkepticizmus - mert erkölcsi tőke nélkül vonja "magától értetődően" kétségbe mások munkájának értékét, és az általa általánosan elfogadottnak vélt tudományos vagy filozófiai nézetektől eltérően nyilatkozók emberi tisztességét - mindenképpen kártékony. Akkor is, ha éppen a "jó oldalon" áll. Absztrakt, gyakran kellően át nem gondolt "elveket" szegez szembe személyesen vállalt kiállásokkal, mindig egyenlőtlen helyzeteket teremt; eljárásának módszerei az egykori inkvizíciós eljárásra emlékeztetnek. Az önmagában vett tagadás a szabad akarat jellemzője nem lehet; a szabad akarat természetének az felel meg, ha egy állítással egy másik állítást szegez szembe.

Lássuk most azt, hogy a modern gondolkodás - a parttalan szkepticizmuson kívül - milyen megfontolások értelmében utasítja el a szabad akaratot. A reformáció óta a szabad akarat ellen a legátfogóbb támadást a pozitivizmus, illetve a pozitivizmus nyomán keletkezett gondolkodásmód indította. Mivel ez a gondolkodásmód napjainkban is él, sőt nagyon sok mai tudományos kiadvány vagy sajtótermék világképének, gondolatvilágának elvi-filozófiai alapjait - szerzőjének tudtával vagy tudta nélkül - még ma is ezt képezi, és az általunk mondottak ellen a szkeptikusok és egyéb ellenzők érveiket elsősorban innen meríthetik, itt kell szólnunk róla. A szabadságellenesek meggyőződése a reformáció tanaiban gyökerezik, de fő érveik nem annyira Luthertől és Kálvintól erednek - ők inkább dogmákat teremtettek, mint filozófiai gondolatokat - érveik egyik fő forrása Spinoza, aki azt állította, hogy az emberi szabadság eredője nem a szabad elhatározás, hanem a szabad szükségszerűség. A szükségszerűség fogalmával - mint a végzetelv egyik megnyilvánulásával - fentebb már foglalkoztunk. Emellett Spinoza érvrendszere lényegesen komolyabb, érvelési technikája pedig sokkal magasabb színvonalú, mint a XIX-XX. század fordulóján és a XX. század elején élt szerzők többségéé. Robert Hamerling Atomistik der Willens (Az akarat atomisztikája) című művében pszichológiai kiindulásból nyilvánvalóan összetéveszti egymással az "akarat" filozófiai és hétköznapi jelentését.

"Az ember megteheti ugyan, amit akar, de nem tudja akarni, amit akar, mert akaratát motívumok határozzák meg."[1]

Ennek semmi köze a filozófiai értelemben vett szabad cselekvéshez, a megjegyzés filozófiai értelemben értelmezhetetlen, csupán mellébeszélés. Ha az akaratot a motívum által meghatározottnak tekintjük, akkor nemcsak a filozófia és a pszichológia terminus technicusait zagyváljuk össze, hanem még a determináltságot is úgy magyarázzuk, hogy függőben hagyjuk a determináltság forrását; hiszen a motívum egyaránt lehet a szabad elhatározás, illetve a teremtményszerűség jellemzője. David Friedrich Strauss Der alte und neue Glaube (A régi és az új hit) című művében ilyen sommásan "intézi el" a szabad akaratot:

"Az emberi akarat szabadságának a kérdésére itt nem kell kitérnünk. Az indifferensnek vélt választási szabadságot mindig üres fantomnak ismerte minden olyan filozófia, amely megérdemelte ezt a nevet: az emberi cselekedetek és gondolatok erkölcsi értékmeghatározását azonban ez a kérdés nem érinti."[2]

Vajon akkor mit érint a szabad akarat kérdése, ha nem "az emberi cselekedetek és gondolatok erkölcsi értékmeghatározását"? Strauss különösebb érvpazarlás nélkül teszi túl magát a kérdésen; mivel komoly ellenvetése nincs, nekünk sincs mire válaszolnunk. Azt azonban megjegyezhetjük, hogy a szerző a filozófia történetében nem tűnik túlságosan tájékozottnak. A közelmúlt tudományának gyakori tévedése volt, hogy az emberi cselekvésre vonatkozó szabadságfogalom megvilágítására az állatvilágban keresett analógiákat. Ennek a hibás alapfeltevésnek egyik példája P. Reé Die Illusion der Willensfreiheit (Az akaratszabadság illúziója) című műve.

"...nem észleljük az okokat, amelyek akaratunkat megszabják, ezért hisszük, hogy nincs is mögötte semmilyen ok."[3]

Jellemző kettősség, hogy a szerző egyrészt az "állatember" prekoncepciójából kiindulva mániákusan, az állatvilágból vett analógiák segítségével igyekszik megállapítani az embernek valamiféle "biológiai végzet" általi determináltságát, másfelől mintegy hallgatólagosan, "a sorok között" elismeri - "azt hisszük" - hogy az emberek többsége, ha rákényszerül, "hivatalosan" rábólint ugyan a determináltságra, de mindennapi életében mégis a szabad akaratban hisz. A szabad akarat ellen felhozott "szaktudományos" érvek között tehát az eddigiekhez képest semmi újat nem fedezhetünk fel, érvelésük alapja a végzetelv, "a szükségszerűség", amelyet pszichológiai érvekkel vagy az állatvilágból vett analógiákkal támasztanak alá. A pszichológiai megfontolásokkal szembeni elvi fenntartásainkat már közöltük, ami pedig az állatvilágból vett analógiákat illeti, ezeket nem tekintjük illetékesnek az emberi szabad cselekvés lehetőségének vagy lehetetlenségének eldöntésére. Illetékteleneknek tartjuk őket, éspedig nemcsak azért, mert az állatokat nem tekintjük emberi felelősséggel bíró lényeknek, hanem azért is, mert arról sem vagyunk meggyőződve, hogy az állatokra vonatkozó érvek az állati viselkedés és - amennyiben van - az állati "lelkiség" alapos ismeretéből fakadnak. Nem hisszük, hogy a jelenlegi tudomány már olyan helyzetben van, hogy az állatvilágot már annyira megismerte volna, hogy az állatok belső motivációinak és érzésvilágának ismeretében az emberre érvényes megállapításokat tehetne. Magától értetődően elismerjük a fiziológiai, bakteriológiai, virológiai stb. tényeknek analógia esetén az emberre való alkalmazásának jogosságát, de tagadjuk azt, hogy a "lélektani" tényezők esetében ilyen analógiák léteznének.

Komolyabbak azok az érvek, amelyeket a pesszimista filozófiai nézetek vonultatnak fel a szabad akarat ellen. A pesszimizmus és a szabad akarat tagadása egymással szervesen összefüggenek, hiszen az emberi távlatok tagadása egyúttal mindig a szabad akarat tagadása is. Schopenhauer szerint minden akarat szakadatlan sóvárgás a soha el nem érhető kielégülés után. Ebben az interpretációban az akarat lényegében azonos a vak ösztönnel. Ha elérjük a kívánt célt, máris új vágyaink támadnak. Az élet ezért nem más, mint a kielégülés rövid és gyorsan múló pillanatait keretező állandó elégedetlenség. Ha az akarat eltompul, életünket a tartalmatlan unalom tölti ki.

Az unalom a modern városi élet terméke, a XIX. századi gondolkodók sokat foglalkoztak vele. A kort tárgyaló művészettörténész is kénytelen megemlíteni.

"Az unalom nyugtalan, szenzációra éhes városi életmódunk terméke. A paraszt nem unatkozik; alszik inkább - ami egyébként nem értékesebb tevékenység."[4]

Az unalom bevonult a pszichológiai szóhasználatba is.

"A démoni a tartalmatlan, az unalmas." [5]

Az unalmat a kor gondolkodói valóságos sorscsapásnak tekintették; a fogalom korabeli jelentése sokkal "démonikusabb", mint manapság.

Schopenhauer állításaiból az hüvelyezhető ki, hogy viszonylag a legjobb az akaratot elfojtó tétlenség, az erkölcsi cél pedig a lustaság. Ez kétségkívül a szabad akarat tagadása, de Schopenhauer mondott még egyebet is. A nemek közötti szerelem metafizikája című művében azt állítja, hogy a szexuális vonzalom ördögi találmány, amely elősegíti a szaporodást.

"A faj akarata révén...ami, hogy célját szakadatlanul végbevigye, könyörtelenül elpusztítja a személyes boldogságot", valamint hogy ennek az akaratnak a kielégítése oda vezet, hogy a szerető egy "gyűlölt élettárs" oldalán végzi."[6]

Ha mindezt összevetjük, kirajzolódik a szabad akarat igen széles fronton történő tagadása. Ha a nemek közti kapcsolat szükségszerűen rossz, és a szerelem lehetetlen, akkor a szabad akarat eleve meg van fosztva egyik legfontosabb alapjától, a szerelem és a boldogság választásának lehetőségétől, és gyakorlatilag nem is marad mozgástere. Akkor valóban nincs más lehetőség, mint a tétlenség, a szabad akarat szabad önfelszámolása. Lehetetlen-e a szerelem és a boldogság? Van-e joga a filozófusnak a saját élete, vagy akár a környezetében tapasztaltak alapján kétségbe vonni a házasság - azaz a család - értékét? Veszélyes és alattomos a gondolat; hétköznapi anekdotázásban, viccmesélés közben szokássá vált a mindennapi életben a házasság szapulása és a szerelem értékének kétségbe vonása. "Kocsmafilozófiai" szinten a felek általában egyetértenek a házasság megkérdőjelezésében. Ez ma egyszerűen szokás, ahogy szokás az is, hogy bizonyos közegben az emberek jelentős része "alacsony státuszra játszik", magyarán panaszkodik. Ez is a "kocsmafilozófia" körébe tartozik, egyáltalán nem mély emberi meggyőződés, hanem a divat terméke, a mindennapi élet felszíni oldalához tartozik. Ez azonban az emberi viselkedés súlytalan oldala. Megint más a helyzet akkor, ha a házastársi kapcsolat és a szerelem értéke az egyén életében egyénileg, és teljes súlyával jelenik meg. Ez többnyire hirtelen fellépő válsághelyzetekben, vagy olyankor fordul elő, ha az egyén valamiért mérleg készítésére kényszerül. Ez azonban mindig egyéni, esetleg párkapcsolati helyzet, sohasem tartozik a nyilvánosságra. A hétköznapi "nyilvánosság" előtt esetleg ugyanaz az egyén továbbra is ugyanazokat mondja - visszatér a "kocsmafilozófiához". Nem szabad azonban figyelmen kívül hagyni, hogy bár az emberek egy jelentős része szívesen hangoztatja a "kocsmafilozófia" közhelyeit, a nagy többség mégis házasságban él. A két ember kölcsönös szerelmén alapuló házasság, és a tagjainak szeretetteljes kapcsolatán alapuló család - amely nézetünk szerint az emberré válás döntő tényezője volt - a legrégibb valóban emberi közösség. Épp az erejénél fogva fordulhatott elő vele, hogy az őskor óta az emberi civilizáció minden egyes formája igyekezett a maga önértelmezésének megfelelően gyarmatosítani; funkcióit a maga életfelfogásának alapján átértelmezni. Így lehetett a családból némely korokban torz képződmény, amely eredeti funkciójára nem is hasonlított, másutt gazdasági vagy egyéb szerveződés; és a párválasztás is így rendelődhetett alá a szerelemmel merőben ellentétes szempontoknak. Ez azonban a családnak éppen nem a gyengeségét, hanem az erejét mutatja; mert minden korban ez volt az emberi "őserő" forrása; olyan alapvető közösség, amelynek meghódításától minden korszak a maga konszolidációját remélte. A család sokat hangoztatott "válsága" merő szólam, vagy olyan szubkulturális jelenségek félreértelmezése, amelyek alapjában a felszínhez tartoznak. A mi időnkben a családot gyarmatosító egyik korjelenség éppen az a "mindennapi pesszimizmus", amely a kocsmafilozófia alapját adja. Gyenge irodalmi művek gyakran beleesnek abba a hibába, hogy összetévesztik egymással a "kocsmafilozófiát" a házasságról alkotott mély emberi meggyőződéssel; az élet alapvetően felszíni jelenségéből aztán olyan "társadalomkritika" lesz, amely "erőteljesen és nyíltan bebizonyítja a párkapcsolatok lehetetlenségét". Az érem másik oldala, hogy mindenütt akad egy-két olyan házaspár, akikre az emberek felnéznek, akiket az életvitelük miatt sokan tisztelnek; mindenütt akad egy-két olyan házasság, amelyet sokan mintának tekintenek. Ha pedig csak egy, valódi, kölcsönös szerelem, és csak egy kölcsönös szerelmen alapuló boldog házasság akad, akkor a társadalomban létezik a szerelem és létezik a boldog házasság - és létezik a szabad akarat, amely többek között a szerelem és a boldog házasság választásában teljesítheti ki önmagát.

Eduard von Hartmann elmélete ugyancsak a tapasztalatra, az élet megfigyelésére épül. Az akaratot ő is azonosítja a vak ösztönnel. Azt igyekszik kimutatni, hogy az élet minden öröme, minden cél és minden boldogító pillanat puszta illúzió. Rudolf Steiner frappánsan összefoglalja:

"Illúzió, ha azt hisszük, hogy az egészség, fiatalság, szabadság, megfelelő egzisztencia, szerelem (nemi élvezet) részvét, barátság, családi élet, becsvágy, tisztesség, hírnév, hatalom, vallásos élet, tudományos vagy művészi tevékenység, a túlvilági élet reménysége vagy a kulturális haladásban való részvétel adja nekünk a boldogságot és kielégülést. A józan szemlélet azt mutatja, hogy minden élvezet sokkal több bajt és nyomorúságot hoz a világba, mint örömet."[7]

Ennél azonban Eduard von Hartmann még sokkal messzebb megy. A lehető legmesszebbre. Szerinte Isten is csak fájdalomból, illetve a fájdalomtól való megszabadulás okából teremtette a világot, valamennyi teremtett lény osztozik Isten fájdalmában, és a teremtésnek nincs is más célja, mint a létet átvezetni a nemlétbe. A végkövetkeztetés ehhez méltó:

"az ember erkölcsi élete abból áll, hogy részt vesz a lét megsemmisítésében."[8]

Ezek szerint az emberiség "erkölcsi értelemben leghelyesebb" döntése az azonnali egyetemes harakiri volna. Erről a felszámolási mániáról – helyesebb talán hisztériának nevezni – fentebb már szóltam. Nyilvánvaló megcsúfolása minden filozófiának és minden etikának. Nemcsak a szabad akaratot tagadja, hanem a legalapvetőbb etikai elveket is. Ha azt kutatjuk, miként tudott a XX. század húszas-harmincas éveiben a fajelmélet és a primitív náci ideológia többi része a németség óriási tömegeire "lelkesítő" hatással lenni, miként tudott kimondottan abszurd és elvetemült "célok" érdekében tömegeket mozgósítani; nem szabad elfelejtenünk, hogy a mérleg másik serpenyőjében, a "pozitív oldalon" nagy többségében ilyen "etikák" és "filozófiák" voltak. Ezeknek kellett volna ellensúlyozniuk azokat a "tanokat", amelyek emberek millióinak lemészárlásához, a történelem talán legnagyobb rettenetéhez vezettek. De hát hogyan tudták volna megakadályozni az őrületet ezek a "filozófiák" és "etikák", ha bennük sem volt egyéb, mint - még nagyobb őrület? Hiszen az "árja" számára a "szolganépek" legyilkolása messze "perspektivikusabb", mint részt venni a lét egyetemes felszámolásában. Miért is fogta volna le a gyilkosok kezét bármilyen etikai megfontolás, ha az "etika" egyenesen a lét elpusztítására szólít fel? Tévedés ne essék, egyetlen "filozófus" sem lehet személyesen felelős azért, hogy németek milliói tagadták meg tulajdon szabad akaratukat, és váltak az emberalatti gonoszság kiszolgálóivá; ebben minden egyes résztvevőnek elháríthatatlan személyes felelőssége van; de meg kell állapítanunk a filozófus írásainak egyféle "metafizikai" felelősségét, létrehozásukban pedig a hivatását és szabad akaratát megtagadó írástudó személyes felelősségét. A "filozófiát" és a "filozófust" egyaránt el kell marasztalnunk. 

Miben áll az írástudók felelőssége? Az írástudó nem lehet halálos beteg? Nem kerülhet megoldhatatlan családi vagy egyéb helyzetbe? Nem érheti tragédia? Nem lehetnek elkeseredett pesszimista hangulatai? De igen. Az embernek igen, a filozófusnak azonban nem.

"Az értelmiségi szerep járhat érzelmileg elviselhetetlen eredménnyel, mert olykor úgy kell megoldani egy-egy problémát, hogy rámutatunk: nincs megoldása. Erkölcsi választás, hogy nyilvánosságra hozzuk-e végkövetkeztetésünket, avagy - abban reménykedve, hogy netán téves - elhallgassuk. Ez a tragédiája annak, aki, akárcsak egyetlen pillanatra is, magára vállalja az "emberiség tisztviselőjének" szerepét."[9]

Eduard von Hartmann írásaiból azonban az derül ki, hogy teljesen "mentesek" attól a tragikus tépelődéstől, az értelmiségi szerep követelte felelősségtudattól, amelyről Umberto Eco ír. Nem tételezzük fel, hogy ő maga ne hitt volna abban, amit írt. Csakhogy más hinni benne, és más terjeszteni. Ha egy rádiócsillagász, vulkanológus vagy más szakember valami konkrét, fenyegető veszélyről szerez tudomást, amely sok ember életét és biztonságát fenyegeti; kötelessége a legrövidebb időn belül nyilvánosságra hozni akkor is, ha a veszéllyel szemben az idő rövidsége vagy más okok miatt már elképzelhetetlen a teljes körű védelem. Ha azonban egy etikával, filozófiával foglalkozó értelmiségi jut arra a következtetésre, hogy az emberiség helyzete "metafizikai" értelemben reménytelen, és az emberiség elkerülhetetlen sorsa a "metafizikai" katasztrófa, ezt vajon nyilvánosságra hozhatja-e? A konkrét veszély vagy a "metafizikai reménytelenség" különböző dolgok; ezért a két értelmiségi a nyilvánosságra hozatallal éppen ellenkező értelemben cselekszik: az egyik megmenti, a másik pedig reménytelenségbe taszítja számos embertársát.

Itt kell levonnunk azt a következtetést: örök igazságokat tételeznünk nemcsak lehet, hanem kell is; egyenesen kötelező. Az "egyetemes örök erkölcsi igazságok" kategóriájának közmegegyezéses egyetemes tudatosítása lehetett volna az egyetlen hatékony eszköz nemcsak a közeli és nem annyira közeli múlt rémségeinek, hanem etika és filozófia ilyen önellentétébe fordulásának a megakadályozására. Az lehet ezután is. Természetesen nem "hatósági cenzúra", hanem csakis "erkölcsi öncenzúra" formájában. Nem az író, hanem az olvasó és a néző erkölcsi öncenzúrája: nem fogadom el ennek a könyvnek az állításait és sugalmazásait; nem fogadom el ennek a filmnek, előadásnak, rendezésnek a nyilvánvaló vagy félig-meddig nyilvánvaló mondanivalóját, mert ellentmond az egyetemes emberi erkölcsnek, mert igaztalan és embertelen. Ahhoz azonban, hogy olvasó és néző így gondolkodjon, óriási nevelésbeli áttörésre van szükség.

Az írástudók felelősségének kérdése napirenden van, és ebben igen fontos szerepet játszik a líra felelőssége.

Folytatása következik.